sábado, 25 de agosto de 2007

Las memoriosas tácticas de la Diáspora

Poesía judeolatinoamericana
del siglo XX


I
Me gusta la palabra Diáspora. Me fascina el aleteo con que su sonido retumba en mi lengua. Esa manera suya de golpear contra las muelas y escabullirse por entre los labios medio cerrados. Me obsesiona la materialidad de la palabra Diáspora. Y lo que en ella hay de incompleto. Me deleita lo que dice y no dice de mí. Lo que oculta. Aquello que convoca a la luz de los calendarios, los álbumes de familia, las grandes épicas rubricadas en los libros de historia, las íntimas pesadillas.
Pero sobre todo, me inquieta que Diáspora sea el pasadizo más perfecto para adentrarse en los sótanos del alma judía que habita en América Latina. Es desde esa cavernosa y mítica palabra que puedo incluso explicar mis propios reveces, la saga judía más allá de la Biblia y el Talmud, los desiertos y los guetos.


II
El término Diáspora viene del griego y significa “dispersión”. Aunque válido para la vastedad de los entendimientos, suele usarse para designar muy precisamente la dispersión del pueblo judío fuera de la ancestral tierra de Israel.
Diáspora es un concepto que existe desde hace veinticinco siglos para los judíos, cuando se iniciaran las deportaciones babilonias de Senajerib y se produjera el exilio de las gentes de Judea a Egipto y Babilonia. Luego vendrían los abandonos bajo los romanos y bizantinos, las despedidas de los palestinos en épocas de sequía. Y mucho, mucho después, la salida de los judíos de España y los arrebatos de las Guerras Mundiales que terminaron de salpicar a los descendientes de Abraham por el mapamundi. Con la creación del Estado de Israel, en 1948, la idea de Diáspora se afianzó aún más y desde entonces quienes moran fuera de la Tierra Prometida sólo pueden ser entendidos como vástagos diaspóricos, perennes soñadores del momento de retornar a Israel.
Pero cuando se habla de Diáspora no siempre se hace referencia a un exilio forzoso, a persecuciones o a migraciones de sobrevivientes. Hay viajes necesarios, deseados. Hay viajes que aligeran los equipajes y la piel. Sin embargo, la violencia implícita en abandonar la tierra natal siempre se convierte en dolor: Diáspora es sinónimo de nostalgia, pérdida, destierro, anhelo, utopía, marginalidad.
En todo caso, el sentido de la Diáspora forma parte de la genealogía de todo judío, es una huella indeleble que va tallando los rostros, la manera de hacer y decir, la capacidad de adaptarse a lo ajeno, el humor, la forma de construir el olvido y la memoria.
El mundo del hombre judío no puede explicarse sino desde el sentimiento de estar y no estar a la vez, de una doble identidad en perpetua ejercitación de la remembranza. Y esto va unido a los irreversibles atajos de la extranjeridad. El judío siempre es un extranjero, aún después de haber vivido siglos en un país. Conciente o inconscientemente, el judío va arrojando por donde transita señales de que acaba de llegar y de que quizá algún día habrá de irse.


III
Es más que necesario recaer en la manida metáfora de que América Latina es el territorio de las multiplicidades culturales, la heterogeneidad y lo inexplicable para entender cómo el judío —también diverso— ha conseguido vivir en medio de la dualidad. Las comunidades judías han proliferado como acogedores guetos en medio de las pampas, los montes andinos, la selva amazónica, las costas caribeñas, con el propósito de salvaguardarse de la asimilación y la extinción. Las comunidades judías del continente —hoy suman más de medio millón de personas— subsisten bajo las ventiscas con la doble capacidad de seguir siendo extranjeras al tiempo que forman parte ya inextirpable del paisaje. Quizá es que nadie en América Latina puede jactarse de ser prolongación de la tierra que pisa; que todos, de alguna manera, somos extranjeros.
Pero el judío es en América Latina doblemente diaspórico y extranjero. Sobre su memoria pesa el exilio atávico y el que lo trajo de Europa o África. Los judíos ashquenazíes —venidos de la Europa Centro Oriental— cargan con el mareo de los campos de concentración y la miseria de la Revolución Rusa, la Primera y la Segunda Guerra Mundial. Los sefardíes fueron primero expulsados de España con la Inquisición y desde fines del siglo XIX cruzaron el Atlántico en pos de nuevos aires. Luego vendrían exilios y autoexilios desde el exilio, aquellos obligados por las dictaduras o la recesión económica de los diversos países del continente y que marcó a toda una generación como nuevos desplazados.
Siempre con la memoria lejos, siempre con resabios del idish, el ladino, el mograbi, el judeogriego o el hebreo en sus gargantas, los judíos echan raíces en América Latina con la certeza de que en su alma hay una Diáspora que los hace diferentes, ni mejor ni peor, sólo diferentes. La Diáspora es un accidente histórico que se asume con fortaleza y al que es necesario hallar respuesta —al menos desde la literatura— para recobrar una cierta paz.
Ante esa conciencia de no pertenecer a una patria única, a una cultura homogénea y mítica, el escritor asume que la identidad es el lenguaje. Para el poeta, el narrador o el dramaturgo judío la patria perdida está en la escritura. En su escritura. Fuera de ella sólo queda el desierto. Al menos el escritor consigue domeñar los fantasmas a través de sus creaturas verbales y desde ellas amarrarse a otra patria: la de la memoria, el deseo, el sueño, la imaginación.
Pero, apertrechados de estas mínimas premisas, ¿podemos acaso pensar que existe en América Latina una escritura judía? ¿Podemos hablar de una poesía judeolatinoamericana con marcas diferenciables? ¿Existe un escritor que se sienta tan judío como latinoamericano? ¿O es que la dualidad construye esa figura entendible como escritor judeolatinoamericano?
Antes que nada, hay que asumir que la creación de judíos latinoamericanos puede ser valorada como literatura sólo en la medida en que la misma penetre en los circuitos de distribución de una literatura nacional y regional por su propio valor literario y no por rescatar elementos judíos; en la medida en que esa literatura consiga expresar a un hombre universal más allá de la religión y su espacio geográfico. De no ser así, estaríamos ante parámetros clasificatorios que bien funcionarían para otras minorías étnicas y que confinarían a esas escrituras particulares a los lectores de las comunidades dentro de las que se producen. Lo que interesa —al menos a los estudiosos del tema— es una literatura no guética, que se integre al corpus latinoamericano o a sus variantes nacionales como lo hace cualquier otra. Está más que claro de que no se habla de Jorge Luis Borges u Octavio Paz como escritores católicos latinoamericanos.
Así, los judíos están insertos de manera formal en la literatura continental desde 1910, cuando se publica en Argentina Los gauchos judíos de Alberto Guerchunoff’s. Antes habían sido ya escritos textos en idish que, sobre todo en Cuba, Brasil, Argentina y México, trataban de fungir como una especie de espejo del proceso de asimilación.
Lo judío —como alguna vez me explicara Saúl Sosnowski, director del departamento de literatura latinoamericana de la Universidad de Maryland— es un dato adicional que no necesariamente justifica su exclusión. “No puede hablarse de una literatura judía, sino de una literatura latinoamericana que tiene elementos rescatados de la judería. Hay un carácter cultural que confluye sobre esta literatura, eso puede verse en términos de contextos por literaturas nacionales”.
Por su parte Eliahu Toker —uno de los más importantes traductores del idish al español y cuidadoso recopilador de poesía escrita por judíos— señala que como lector e investigador no le interesa una poesía que sea judía por el hecho de hablar todo el tiempo sobre los tópicos de la vida judía. “Me interesa aquella que tenga una cosa más bien sutil, que diga de pronto sobre la extranjeridad, la otredad, de esa mirada que tiene, creo yo, el judío sobre el mundo de no dar las cosas por supuestas, la capacidad de discutirlo todo. En fin, ese tipo de cosas que se pueden encontrar en principio en no judíos”.
Isaac Goldemberg —poeta y novelista peruano, autor de El gran libro de América judía, una colosal recopilación de textos de escritores judíos del continente— apunta que en América Latina hay una idiosincrasia judía peculiar y nueva, una condición mestiza. “Quizás es hora de pensar al judaísmo como un contraexilio”. Y señala que lo judío y lo latinoamericano son nociones marginales que generan una personalidad bifronte. “El viaje infunde al ser judío-latinoamericano una dimensión metafórica arquetípica que desconoce fronteras”.
En definitiva la literatura judeolatinoamericana, podríamos decir, es judía porque todo en ella está dispuesto a mirar el mundo desde la perspectiva y la suspicacia de una tradición judía que aspira a su verdad; y es latinoamericana porque está tejida desde la portentosa urdimbre geográfica de Latinoamérica.


IV
¿Pero cómo es esa mirada judía? ¿Qué tiene de especial y remarcable? Pueden ser muchos los atisbos críticos que conduzcan a una respuesta. Pero es el tema de la Diáspora el que devela de nuevo los paradigmas de un posible discurso. Y es desde el sentido de lo diaspórico que podemos entender a todo judío —aún nacido en el lugar donde escribe— como un extranjero.
Julia Kristeva define en su libro Extranjeros para nosotros mismos, un repertorio de marcas de extranjeridad que extrapoladas a la poesía de judeolatinoamericanos arroja un perfil bastante certero de una manera de construir la identidad a través de la palabra. Perfil en el que yo, huésped invisible de mi propio corpus de estudio, me siento incluida.
Según Kristeva el extranjero suscita una nueva idea de felicidad, que consiste en mantener una eternidad fugaz o una transitoriedad perpetua. El extranjero tiene un perenne sentido de la pérdida que lo lleva a buscar un más allá, que es el invisible y prometido territorio de sus sueños, en el que el sufrimiento es una constante que lo hace diferente ante los demás.
Por otra parte, la indiferencia es la caparazón del extranjero: “No pertenecer a ningún lugar —dice Kristeva—, ningún tiempo, ningún amor. El origen perdido, el imposible enraizamiento, la memoria que se sumerge, el presente en suspenso. El espacio del extranjero es un tren en marcha, un avión en vuelo, la transición pura que excluye la parada. Ningún hito. ¿Su tiempo? El de una resurrección que se acuerda de la muerte y de antes, pero que carece de la gloria de estar en el más allá: apenas la impresión de una prórroga, de haber escapado”.
La melancolía y la soledad son huellas que se superponen en el perenne desapego del extranjero: “La dura indiferencia tal vez no es más que el rostro confesable de la nostalgia. Conocemos al extranjero que sobrevive vuelto hacia el país perdido de sus lágrimas. Enamorado melancólico de un espacio perdido, en realidad no se consuela por haber abandonado un tiempo. El paraíso perdido es un espejismo del pasado que nunca podrá encontrar nuevamente (…) El extranjero, libre de lazos con los suyos, se siente ‘completamente libre’. No obstante, el absoluto de esta libertad se llama soledad”.


V
Algunos poetas judíos han de definir su condición étnica como una manera de apaciguar la perpetua errancia de sus ancestros.
Marjorie Agosin (1955), poeta chilena que emigró a los Estados Unidos, compiladora ella misma de varias antologías de estudios y poesía judeolatinoamericana asume que la Diáspora “es también una fuente de creatividad y realidad, una posibilidad de trascender y reconstruir la historia, un exilio y sus variados temas que enfocan un tiempo habitado desde el exilio, vinculado a un estado permanente de la memoria”. Y en un poema suyo escribe:
Porque ser judío es:
ser un hombre bueno
remendar el mundo
Tikun Olam
cuidar a los vecinos
amar a los extraños
honrar a los muertos
y escuchar el leve paso de los ángeles
como si fueran las luciérnagas de la noche.

Y dice Eliahu Toker (1934) en el poema Homenaje a Abraxas:
Soy la doble imagen del espejo:
judaísmo diestro: mano, sonrisa y sueño;
judaísmo siniestro: ojo, cerebro y culpa.

Angelina Muñiz-Huberman (1936), narradora y poeta española que emigró a México en los tiempos de la Guerra Civil Española, explica que “Para ser judío hay que ser obsesivo/ Obsesivo por la vida/ Para que aún en la muerte triunfe la vida” Y se define a sí misma como:
Doblemente exiliada.
Doblemente judía
Doblemente española.
Una sola vez mexicana.

Sonia Chocrón (1961), poeta, narradora y guionista venezolana asume su condición judía desde una herencia española que le imprime una particular musicalidad y una hondura casi mística que la instala en los tiempo del Rey Salomón, entre los muros de Toledo, en los días de un mundo volcado a la plegaria:
Qué soy
Dios de mis antepasados
más que la húmeda hermana del barro
vida que Te honra y gloria por venir
Has vuelto Tu rostro
y me has mirado
Tu gracia Tu caudal y Tu santuario
son mis fueros y mi hado
levadura que fermenta

Chocrón presenta un yo múltiple, que se siente infinito y encarnado en todas las mujeres, todos los tiempos, todas las voces:
Soy Raquel la toledana
y cada mujer en mí es
pues yo soy una soy cinco soy diez
Soy Eva desterrada
y soy Ruth la moabita
y soy la reina de Saba
y Esther y la noche y Heloísa
Al fin que soy quien esto escribe
tierra de siembra vigorosa y leve

El tema de la identidad es una constante incluso entre poetas en los que difícilmente se encuentra alguna referencia a temáticas propiamente judías, como la mayor parte de la obra de Juan Gelman. La identidad es una obsesión judía y un punto de partida para la fundación de la patria del lenguaje.
El poeta argentino Daniel Samoilovich (1949) define en su poema La identidad ese cruce de tiempos que se fragua en la distancia:
Joyce dice que, puesto que el Calandrino
fue el último hombre que estuvo embarazado,
la paternidad es desde entonces un asunto místico,
pero no aclara que la identidad también lo es.
En un sillón de lona, hace treinta años
en el patio de una casa, alguien lee bajo una parra
la historia de un chino que prepara té
con las últimas hojas de té de una lata:
tampoco quedan hojas en la parra
y yo mismo, que quizá sea quien está en mejores condiciones
para saberlo, no sé nada del futuro
del niño que lee, y que se supone también sea yo.
Podría ser mi hijo, y es mi padre
en el sentido de que soy su descendencia clónica, directa.
Sólo sé que es un hilo de angustia el que me une a ese invierno
y que esa angustia es singular, intransferible.
Dado que es ella quien une las figuras del yo
en el curso del tiempo, posiblemente sea ella también
la temeraria, esquiva identidad.

La identidad no es sólo una razón, es también un silencio desde el que el extranjero posee, como dice Julia Kristeva, una amarga conciencia de orfandad.
José Kozer (1940), cubano residenciado en México, ha confesado que el deseo y la inmediatez impulsan su poesía, la cual parece guardarle lealtad sólo a la memoria, que es revulsiva y emerge a través del estímulo que se le presente. “Tal estímulo —dice Kozer— es variado, cambiante, quizá caprichoso y superficial, quizá superfluo, al igual que yo puedo ser superfluo y disponible, y de la misma manera puede ser mi poseía. Sin embargo, a pesar de la oscilación y el desplazamiento constante, a pesar de las estructuras y las referencias variables, me parece que favorezco ciertos temas: la familia, una voraz necesidad de totalidad, una búsqueda espiritual, una identidad cubana que es sólida y dudosa, una preferencia por la pobreza elegante, una necesidad de narrativa en la poesía, una búsqueda del ser moral y rabínico, un deseo de alcanzar el espacio trascendental y transfigurado, una voluntad de tranquilidad, la exploración de la filosofía oriental (confucianismo y budismo zen, taoísmo) y, por último aunque no por menos, la referencia judía, la exploración (por medio de la poesía) de mi propia judeidad, su dolorosa y fragante manera de manifestarse, en la continuidad y el olvido”.
Kozer se define a sí mismo desde lo judío. Escribe en el poema Judío agrio y coleccionista:
Gastas el dinero como una chiquilla,
con tu coquetería de morena delgada,
y yo, judío agrio y coleccionista,
yo, judío de pan y de trastienda,
extiendo a ti la culpa y el remordimiento,
te avasalla imperial el peso y la medida
de estas manos conmovidas de cernir monedas.
Yo me escondo tras el mueble grande de los incidentes,
recuerdo el viejo idioma empedernido de mi abuelo,
pierdo la claridad de tu camisa de domingo,
tus pechos nuevos dos años ovalados en mis manos,
tu verde cara leve de japonesa ardiendo.

El sentimiento de desarraigo generado por la Diáspora y la conciencia de extranjeridad, hacen que el poeta hable a veces de su doble condición identitaria, de su conocimiento de lo nacional desde la mirada foránea.
En el poema Buenos Aires Eliahu Toker apunta:
En mi antigua niñez perdida
habité algunas casas que recuerdo con ternura.
¿O será acaso imaginación mía
ese patio con malvones
donde se me quedó la infancia?
El patio sigue allí, íntimo, extraño,
como un pequeño Buenos Aires,
como esta ciudad donde nací,
en la que me siento ajeno,
y a cuyas puertas golpeo
hasta gastarme los nudillos
como un mono viejo

José Kozer no olvida esa Cuba judía que lo arropa. En el poema Habana de mi rico mambo dice:
Este mambo ocho se me quedó en La Habana,
salí a ver mundo con mis estrecheces,
perdí mis fundamentos y en cubano.
Yo soy un hombre insuficientemente libre,
y soy un hombre exageradamente en el rigor de una esencial categoría,
frecuentemente en la interior antilla de mi poca amplitud,
y al hábito en hebreo los cerrojos.
Yo me voy yo me voy yo me voy,
grandísima Habana de mi rico mambo en pie de izquierda de judío.

Marjorie Agosin consigue en el poema El Salvador interpretar la coalición que existe entre ser judío y pertenecer a una minoría nacional:
Me cuenta Eva
que es de El Salvador,
del territorio manchado
de la guerra.
Sí, El Salvador
donde los vivos y los muertos
se recogen
con las pérfidas uñas de la
muerte

Dice Eva, que
es una judía en El Salvador,
que sólo hay 60 judíos en
El Salvador.
Ellos también se han ido
porque el olor a humo de
El Salvador es
como el humo de Treblinka

No quieres pensar
en un jardín de muertos
porque sería regresar
a Auschwitz.
Ya ves, la
historia regresa
en la memoria de los
vivos,
que son los guardianes
de los muertos.

Eva
me cuenta del Salvador
y yo veo en sus brazos
la sombra de la ceiba,
las urdimbres del maíz
y su destino de refugiada y prófuga,
de judía errante salvadoreña.

No queda nadie en El Salvador
me dice ella.
Nadie,
ni siquiera los judíos.

La identidad, entendida como refugio es un asunto doloroso.
Eliahu Toker habla de las herencias y los pesados resabios de la memoria en el poema Ratne:
Yo multiplicaba mi herencia hacia el pasado
pero siempre quedaba una ventana rota
por la que se colaba una tormenta cada tanto

Ilan Stavans (1961), por su parte, señala que se siente más mexicano y judío latinoamericano desde que vive fuera de América Latina y que para poder ejercer como intelectual ha necesitado, de alguna manera, desconectarse de ambas condiciones, lo cual significa vivir en una suerte de miseria emocional. En su poema Resistencia al polvo lo deja claro:
Insolente
Quise perpetuarme.
Ingresar en la raza de gigantes;
desacreditar mi dolor,
La miseria.
¡Hacerme eterno!

Ruth Behar (1956), poeta y ensayista cubana que vive en Nueva York desde los días de la Revolución, ha reconocido que le ha llevado mucho tiempo llegar a la conclusión de que es cubana porque es judía. Así, Behar imagina una patria llamada Juba, mitad Cuba y mitad judía, construida a partir de historias familiares y de su propia lucha para reclamar todas las pequeñas y olvidadas ciudades de la identidad mestiza:
Las únicas cosas
que he guardado del viaje
son mi español
de demasiados acentos
mi temperamento cruel
mi miedo a los fantasmas judíos
y mi total incapacidad
de perder en el amor

Alejandra Pizarnik (Buenos Aires, 1936-1972) estuvo por años alejada de su judaísmo, incluso llegó a negarlo. Pero de pronto, al final de su vida, comenzaron a aparecer en su intuición poética —dice Cristina Piña— “los horrores de la Segunda Guerra Mundial, las cámaras de gas, la familia masacrada en Rusia, la sensación de animal azuzado por la jauría demente que había vivido en la lejana infancia a través de la tristeza de sus padres”. Fue así que Pizarnik se reconoció como una extranjera sin patria. En un poema titulado Ojos Primitivos escribió:

“Conozco la gama de los miedos y ese comenzar a cantar despacito en el desfiladero que reconduce hacia mi desconocida que soy, mi emigrante de sí”

Y en el libro Árbol de Diana se refiere al exilio interior:
Extraño desacostumbrarme
de la hora en que nací.
Extraño no ejercer más
oficio de recién llegada

Pero el dolor por lo heredado y la memoria inalcanzable tiene una terrible y deslumbrante cumbre en la poeta peruano-venezolana Martha Kornblith (1959-1998):
A veces
es preciso
volver a los recuerdos
para anular la memoria,
aniquilar vestigios,
otras vidas,
saludar viejos lazos,
decapitar antiguos papeles,
zozobrar de nuevo,
para que vuelvan a decir
y no tener,
no poseer nada.

Kornblith habla en un poema sobre Adorno de los crematorios, de Aushwitz, de Treblinka, de una herencia evidentemente judía:
Había que andar
con el lápiz bien afilado.
Y escribir:
no escribas poesía
ni envidies la seda de las sinagogas.
Lo digo hoy
hastiada de miedo

También ocurre que las identidades latinoamericanas arropan a la sustancia judía. Gloria Gervitz (México, 1943) muestra una confusa costura de rituales: los provenientes de su vida mexicana, el constante llamado de abuelas de distintas creencias religiosas, lecturas imponentes, signos de un judaísmo que la convocan desde lo más profundo y la hacen asumirse como absolutamente judía, lo que implica una carga de inmensas dudas y nostalgias incontrolables. En su primero poemario, Migraciones, escribe:
No me encuentro. Ni siquiera tengo cirios para velar mi muerte
ni siquiera sé las palabras del Kadish
Ya no tengo brújula. Estoy abrazada al aire

Más adelante se autorretrata:
No siento lo que soy, soy lo que fui y lo que estoy queriendo ser.

Y no faltan los escritores que encarnen la blasfemia, el diálogo íntimo con Dios. El venezolano Elías David Curiel (1871-1924) en su poema Ley étnica lo hace:
¿Qué extraño maleficio, de modo artero, pudo
encadenar mi propia voluntad a la ajena
y remachó forjando de mi existencia el nudo
de todos mis atávicos prejuicios la cadena?


La poseía latinoamericana también hizo aliá —retornó a Israel— cargando con todo un paisaje y un contraexilio que al mezclarse con la cultura israelí produjo un discurso aún más híbrido que el latinoamericano, no exento de guerras y miedos inherentes al Medio Oriente. Buena muestra de ello es la poesía de Oded Sverdlik (1938-1996) argentino que decidió vivir en Tel Aviv y desde allí rehacer su mundo de exiliado:

Si pudiéramos elegir las piedras
para construir nuestra ciudad nuevamente
Si pudiéramos elegir la piel
para construir nuestro cuerpo de nuevo
Si pudiéramos inventar
la piel para nuestra ciudad
las piedras para nuestro cuerpo
la piel para las piedras
de la ciudad que cubre
nuestro cuerpo

Existe otro segmento de la poesía judeolatinoamericana —que apenas menciono porque es en si misma una vastedad que ya otros estudian—que reúne a escritores llegados al continente después de la Segunda Guerra Mundial y cuya obra se encuentra originalmente escrita en idish. Hablo de sobrevivientes que encarnan la más absoluta de las extranjeridades, imposibilitados por las cicatrices de abandonar su lengua natal y que no han conseguido penetrar las órbitas de una literatura nacional quizá por una errada manera de defenderse y por creer que escriben para su propia gente. Entre ellos podemos mencionar —gracias a la antología El resplandor de la plabra judía, de Eliahu Toker— a Moisés Knaphai, nacido en 1910 en Varsovia y fallecido en 1992 en Buenos Aires. También a Israel Ashendorf, nacido en 1909 en Melnitze y fallecido en Buenos Aires en 1956. Cabe la duda de si podemos hablar de estos autores como judeolatinoamericano. Está claro que no llegaron a ser latinoamericano, o que lo fueron a su maneras, pero el hecho de que escribieran desde las entrañas del continente ya nos obliga a echarles un vistazo, al menos. Ashendorf escribe en el poema Polvo:
De cada tierra que habité
sólo fue mío
lo que se adhirió
a mis zapatos.

De regreso de todos los caminos,
despojado aún de un nuevo sueño,
no conozco el sabor de la tierra todavía,
sólo el sabor del polvo.


VI
La Diáspora es, vamos concluyendo, el prodigioso abrevadero de una gran cantidad de temas vinculados a lo judío y que aparecen de manera obvia o velada en los trabajos de escritores judeolatinoamericano, sean estos asquenazíes o sefardíes, laicos u ortodoxos.
Precisamente esa multiplicidad temática y las infinitas posibilidades críticas asociadas a un corpus muy bien definido como es el de los escritores judeolatinoamericanos, ha hecho que un grupo de académicos latinos que trabajan en universidades norteamericanas se hayan apropiado del tema con prolíficos resultados.
Así, Marjorie Agosin ha publicado en estos últimos años, tres títulos: Passion, Memory and Identity, en el que recoge ensayos sobre la escritura de mujeres judías del continente en el siglo XX; Las palabras de Miriam y Miriam’s Daugthers, antologías de poetas judías latinoamericanas. En todos los trabajos Agosin deja ver que las escritoras por ella estudiadas, entendidas como outsiders, reconstruyen su historia a partir de temas como el exilio, la memora, el viaje, el desarraigo, el origen, las migraciones. Su antología está dividida en cuatro temáticas, que, según ella, resumen la visión judía de una escritura continental: Genealogías, Iluminaciones, Texturas de la memoria y Jerusalén.
Isaac Goldemberg, por su parte, editó en 1998 el ya mencionado tomo El gran libro de la América judía: 1236 páginas que reúnen a 136 autores de todo el continente americano, 8 de ellos venezolanos. Según el autor algunos de los temas que atraviesan el libro —tanto en poesía como en narrativa— son el diálogo del hombre con Dios, los padecimientos del exilio, el misticismo y la presencia del peso ético y aún estético de la tradición.
Allí, Goldemberg establece trece temáticas que le permiten hablar de trece libros fundamentales: libro de los orígenes, libro de los altares familiares, libro de los retratos y autorretratos, libro de los muertos, libro de los sueños, libro de los números y las letras, libro de los amores judíos y no judíos, libro de los mitos y las ceremonias, libro de Dios y los judíos, libro de los espacios sagrados, libro de la risa y los judíos, libro de Jesús y los judíos, libro de los comentarios.
Según Roberto Diantonio, crítico brasileño y catedrático de varias instituciones norteamericanas, además de la identidad cultural y la persistencia cultural, hay un abanico de temas explorados a partir de la experiencia migratoria, la razón de la asimilación, el espectro del Holocausto, la Inquisición como realidad y metáfora de la actual opresión, el sionismo, Israel, la Diáspora, el exilio permanente, la influencia de los idishistas y la perspectiva judía femenina.


VII
Hoy lo que podemos llamar sin reservas poesía judeolatinoamericana —por razones de tiempo no toda visitada desde estas páginas— es una mixtura de emociones milenarias y de recursos estéticos heredados en similar proporción de lo judío y de lo latinoamericano. Un repertorio de perplejidades que se amalgaman en una suerte de biografía común que, más allá de la intencionalidad de los escritores, cumple la misión de dar continuidad a la tradición judía, al menos de una tradición que se está forjando por estos lados. La identidad como factor cultural es en esos escritores judeolatinoamericanos una manera de documentar toda una historia de exilios, desarraigos y olvidos. Su propia historia en un continente dado al asombro. Se trata de una poesía que actúa como crónica, aunque quizá aún deshilvanada, de una manera de ser judíos y extranjeros, latinoamericanos judíos, escritores de una Diáspora que se va fraguando con los días en la garganta y en la palabra escrita.

Fuentes
AGOSIN, Marjorie. Passion, Memory and Identity. Twentieth-Century Latin American Jewish Women Writers. University of New México Press. Albuquerque, 1999.

AGOSIN Marjorie. Miriam’s Daughters. Jewish Latin American Women Poets. Sherman Asher Publishng. New México, 2000.

AGOSIN, Marjorie. An absence of Shadows. White Pine Press. New York, 1998.

CURIEL, Elías David. Obras Completas. SE. Caracas, 1974.

CHOCRON, Sonia. Toledana. Monte Avila Editores. Caracas, 1990.

GERVITZ, Gloria. Migraciones. Fondo de Cultura Económica. México, 1991.

GOLDBERG, David, Krausz, Michaael. Jewish Collective Identity. Temple University Press. Philadelphia, 1993.

GOLDEMBERG, Isaac. El gran libro de la América judía. Editorial de la Universidad de Puerto Rico. Puerto Rico, 1998.

KORNBLITH, Martha. Oraciones para un dios ausente. Monte Avila Editores Latinoamericana. Caracas, 1995.

KOZER, José. Bajo este cien. Fondo de Cultura Económica. México, 1983.

KRISTEVA, Julia. Extranjeros para nosotros mismos. Plaza & Janes Editores. Barcelona, 1991.

PIÑA, Cristina Pina. Alejandra Pizarnik. Editorial Planeta. Buenos Aires, 1991.

PIZARNIK, Alejandra. Obras Completas. Ediciones Corregidor. Buenos Aires, 1990.

SAMOILOVICH, Daniel. Rusia es el tema. Libros de Tierra Firme. Buenos Aires, 1996.

SAMOILOVICH, Daniel. Superficies iluminadas. Ediciones Hiperion. Madrid, 1996.

SVERDLIK Oded. Brindis. Monte Avila Editores. Caracas, 1990.

TOKER, Eliahu. El resplandor de la palabra judía. Antología de la poesía idish contemporánea. Ediciones Arte y Papel. Buenos Aires, 1996.

VARIOS AUTORES. Tradition and Innovation. Reflections on Latin American Jewish Writing. Edited by Robert DiAntoio and Nora Glickman. State University of New York Press. New York, 1993.


© Jacqueline Goldberg
Publicado en la Revista Conciencia Activa 21. Número 1. Julio del 2003.